I. Biffi, Al cuore della cultura medievale

Il volume di Inos Biffi, Al cuore della cultura medievale. Profilo di storia della teologia, Milano, Jaca Book 2006 (pp. 87, euro 12), è un'agile sintesi delle linee principali del pensiero teologico nella cosiddetta "Età di Mezzo".

Dopo una sorta di preambolo metodologico, dal titolo Appunti sul metodo e gli strumenti della teologia medievale (pp. 9-11), il volume di Biffi si articola in due parti. Eccone l'indice nel dettaglio:

Parte prima: Le eredità fondamentali della riflessione cristiana e il loro influsso. Capitolo primo: L'eredità patristica. - L'influsso preminente di Agostino (pp. 17-8); Aspetti dell'influsso patristico sulla teologia medievale: 1. L'utilizzazione della Sacra Scrittura: Valore della Sacra Scrittura (pp. 18-21); Metodi ermeneutici (pp. 21-8); 2. L'utilizzazione delle arti liberali (pp. 28-33); 3. Importanza del "testo" e del suo commentario (pp. 33-49).

Parte seconda: L'eredità filosofica del Medioevo (pp. 51-3): L'introduzione di Aristotele in Occidente attraverso Boezio († 524) e l'influsso di Boezio (pp. 55-63); Le tre entrate di Aristotele in Occidente (pp. 63-8); La reazione ufficiale della Chiesa all'introduzione di Aristotele (pp. 68-84). Chiude il volume un Indice dei nomi (pp. 85-7).

L'avvertenza iniziale dell'autore è che «la prima cosa che deve imparare uno studente che affronta il Medio Evo è che il Medio Evo non esiste» (p. 9): troppo vasto infatti il periodo cronologico cui tradizionalmente si fa riferimento per poter pensare a un unico sistema di pensiero e non, più correttamente, a una pluralità di scuole e di indirizzi (teologia scolastica contro teologia monastica, dialettici e antidialettici, ecc.).

In ogni caso, alle soglie di quello che ormai definiamo convenzionalmente Medioevo, si raccolgono le eredità fondamentali della riflessione cristiana, che sono secondo Biffi: «da una parte, l'eredità dei Padri, in seno a cui si afferma incontestabilmente l'egemonia religiosa di sant'Agostino e, dall'altra parte, l'eredità filosofica ricevuta dall'antichità e, in particolare, quella di certi scritti di Aristotele tradotti e trasmessi da Boezio († 524)» (p. 15).

La filosofia (e la teologia) del Medioevo si possono pertanto ricondurre ai due filoni principali del platonismo in versione agostiniana, e dell'aristotelismo.

L'influsso preminente e determinante di Agostino si esplicherebbe in quattro punti fondamentali:

1. «Il valore propedeutico della dialettica rispetto alla sacra dottrina (teologia)», come a dire che la prima è solo un'introduzione alla seconda, e ad essa subordinata (philosophia ancilla teologiae);

2. «L'ideologia dell'autorità» (auctoritas), ossia il ricorso a fonti di comprovata fiducia e universalmente accettate per lo sviluppo del discorso filosofico-teologico, soprattutto nella vexata quaestio dei rapporti fra fede (fides) e ragione (ratio);

3. L'imposizione di modelli letterari riconoscibili e riconosciuti, nella forma di sintesi teologiche  (summae) schematizzate (del tipo De Trinitate, De doctrina christiana, ecc.);

4. L'imposizione a livello del dibattito filosofico di grandi questioni, con la relativa procedura per svolgere il dibattito, il modo e il linguaggio per l'argomentazione.

Certamente una grande eredità dei Padri è l'altissimo valore dato alla Sacra Scrittura, e al conseguente utilizzo che se ne fa a livello teologico. La convinzione dei primi secoli del Medioevo è che «la Sacra Scrittura è la parola di Dio adeguata e completa», e quindi «l'attività teologica non può essere altro che lo sforzo di penetrazione e di comprensione della Scrittura» (p. 19). La teologia dunque è in funzione dell'intelligenza biblica e della precisa e esatta comprensione della Scrittura. Sant'Anselmo non a caso arriverà ad affermare che le attività speculative della ragione tese alla ricerca della verità sono usate in quanto la Scrittura o apertamente le contiene o non le nega (Sacra Scriptura omnis veritatis quam ratio colligit auctoritatem continet, cum illam aut aperte affirmat, aut nullatenus negat).

Lo stesso vale per quella grande mente logica che fu Abelardo, il quale esorta il figlio Astrolabio allo studio della teologia, proprio in quanto essa tende all'intelligenza della divina pagina (divinae paginae intelligentia): «Ti prego, leggi con frequenza la Sacra Scrittura; e tutto il resto che ti avvenga di leggere sia in funzione di essa» (Sit tibi quaeso frequens Scripturae lectio Sacrae, cetera si qua legas omnia propter eam) [Monita ad Astrolabium, PL 178, 1760]. Si può quindi legittimamente concludere che «fino alla fine del secolo XII la teologia sarà essenzialmente e, si può dire, esclusivamente, biblica, e si chiamerà sacra pagina o sacra scriptura» (p. 20: la definizione è presa da Y. Congar, Théologie, nel Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris 1946, t. XV/1, coll. 353-60).

Fra i metodi ermeneutici, vale a dire i metodi utilizzati nel Medioevo per approcciarsi alla lettura e all'interpretazione della Sacra Scrittura, l'autore ne ricorda due:

1. Il metodo simbolico, talmente diffuso nel Medioevo che l'«uso delle trasposizioni allegoriche [era] diventato, al di là del senso storico, come un secondo modo di leggere e di intendere il testo» (le parole sono del già citato Congar).
2. Il metodo grammaticale, letterale e ovviamente più aderente al testo, almeno in linea di principio.
Il primo nasce già in epoca ellenistica, nell'ambito della filologia applicata al testo omerico, che interpretava alcuni personaggi o situazioni dell'Iliade o dell'Odissea in chiave appunto simbolica. Nei primi secoli del Medioevo si tratta invece di una interpretazione della Bibbia in cui la storia - la littera - è il «supporto di una trasposizione continua a realtà soprastoriche di cui gli eventi terreni sono figura» (p. 22). Il successo del senso simbolico, nel Medioevo, si spiega sulla convinzione, comune a tutti gli uomini del tempo, che «ogni realtà naturale o storica ha un significato che trascende il suo contenuto immediato, e che è rivelato al nostro spirito da una certa densità simbolica» (p. 26). Il senso simbolico, cioè, va di pari passo con la visione religiosa della realtà, predominante e onnipresente nell'epoca.
Il metodo grammaticale, invece, sulla carta più aderente al significato letterale di un testo, lasciava però anch'esso la possibilità di un'interpretazione più vasta, latu sensu, mediante il ricorso all'analisi etimologica delle parole, la quale, oltre che spesso fantasiosa (pseudo-etimologie di vario tipo), si prestava a sua volta facilmente a interpretazioni di tipo simbolico (del tipo nomen omen o nomina sunt consequentia rerum).
Difatti i diversi livelli possibili di interpretazione di un testo erano già stati codificati nel Medioevo attraverso l'elaborazione dei cosiddetti quattro sensi della Scrittura: si citava spesso, fra l'altro, un celebre distico:

Littera gesta docet, quid credas allegoria,

moralis quid agas, quo tendas anagogia

('La lettera insegna le cose avvenute, l'allegoria quello che devi credere,

il morale ciò che devi fare, l'anagogia il fine a cui devi tendere').

Sui quattro sensi (letterale o storico, allegorico, morale o tropologico, anagogico) «quasi come fossero ruote, si muove tutta la sacra pagina» (Quibus quasi quibusdam rotis volvitur omnis sacra pagina) [Guiberto di Nogent, Moralia in Genesim]. 

L'utilizzazione delle arti liberali costituisce l'altro grande lascito della Patristica, e di Agostino in particolare, al Medioevo: esse hanno una funzione propedeutica e ausiliare, e hanno come obiettivo l'intelligenza della Scrittura. Il piano di studi del Medioevo si basa in effetti su Cassiodoro (con la scansione fra trivio e quadrivio), sulle Etymologiae di Isidoro di Siviglia, e sul De doctrina christiana di Agostino. In quest'ultima opera si concepiscono per la prima volta le arti liberali come preparazione allo studio della Sacra Scrittura, secondo lo schema ideale «teologia-regina, servita e preceduta dalle arti e dalle scienze, sue ancelle» (p. 31), schema che rimarrà inalterato per secoli, e sarà istituzionalizzato dal regime scolastico imposto da Alcuno di York e dalla rinascita carolingia.

Nel Medioevo è inoltre centrale l'idea che il testo «si deve ricevere tale e quale e che si deve soltanto cercare di commentare. L'opera intellettuale si presenta come assimilazione di un testo, il commentario di un autore ricevuto. L'insegnamento, nelle scuole, riveste essenzialmente la forma di una spiegazione testuale. L'atto essenziale e il regime normale della pedagogia medievale sarà la lettura - lectio -; il maestro, il dottore, si chiamerà lector» (p. 33, sono di nuovo parole di Congar). E' quindi fondamentale in quest'ottica l'unione fra il testo e il suo commento (comentum), tanto che il comentum ad auctores diverrà in breve la forma-tipo dell'insegnamento medievale. 

In tale contesto prende piede il termine auctoritas, il riferimento cioè a testi divenuti e trattati come 'autorità': «la sententia, o l'enunciato, data dalla auctoritas, si presenta con valore di "autenticità": le "autorità" sono "autentiche"» (p. 34). La raccolta di sententiae delle auctoritates diventa pertanto un modello di libro, come il Liber Sententiarum di Pietro Lombardo in materia di teologia, o la Glossa e la Concordia discordantium Canonum del canonista Graziano in materia di diritto (ca. 1140). 

Il problema critico delle sentenze (loro contraddizione o interpretazione) verrà posto solo con Abelardo, nel suo famoso Sic et non (1121 ca.): «Ci pare bene raccogliere insieme diverse sentenze dei Padri, quali ci verranno alla mente, le quali, sembrando discordanti tra loro, pongono dei problemi, per cui stimolano al massimo i giovani lettori all'esercizio della ricerca della verità e li rendono più acuti con questa ricerca. Tale, infatti, è la chiave principale che apre alla sapienza: la continua e frequente interrogazione. [...] Dubitando, infatti, intraprendiamo la ricerca, e ricercando, arriviamo alla verità, come dice la stessa Verità: Cercate e troverete, bussate e vi sarà aperto (Mt 7,7) (Placet diversa sanctorum Patrum dicta colligere, quae nostrae occurerint memoriae aliquam ex dissonantia quam habere videntur quaestionem contrahentia, quae teneros lectores ad maximum inquirendae veritatis exercitium provocent et acutiores ex inquisitione reddant. Haec quippe prima sapientiae clavis definitur assidua scilicet seu frequens interrogatio. [...] Dubitando enim ad inquisitionem venimus; inquirendo veritatem percipimus. Iuxta quod et Veritas ipsa: Quaerite inquit et invenietis, pulsate et aperietur vobis)». Qualche anno dopo ribadirà anche Tommaso d'Aquino: «Se il maestro risolve una questione fondandosi unicamente sulla testimonianza delle autorità, il discepolo se ne andrà via con la testa vuota (Si nudis auctoritatibus magister quaestionem determinet, auditor vacuus abscedet)»; e ancora: «lo studio della filosofia mira alla conoscenza non di quello che gli uomini hanno pensato, ma di quale sia la verità delle cose (studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum)».

Nella seconda parte del volume l'autore discute prevalentemente dell'arrivo nell'Occidente medievale della filosofia aristotelica. Questa penetra in Europa in tre fasi:

1) La prima entrata di Aristotele nell'Occidente è con Boezio, e consiste nella traduzione della Logica vetus, ossia: le Categorie e il De interpretazione (Perì hermenéias), oltre all'Isagoge di Porfirio nella traduzione di Mario Vittorino riveduta da Boezio. La figura di Boezio è quindi centrale per la storia della filosofia medievale, anche dal punto di vista della creazione del linguaggio filosofico del tempo (quod est 'ciò che è', esse 'essere', ratio 'ragione', intellectus 'intelletto', differenza fra esse / id quod est / quo est / quod est 'essere' / ciò che è' / 'ciò per cui è' / 'che è', ecc.). La sua traduzione è «condotta con grande cura di esattezza e di preoccupazione della verità letterale, anche a prezzo dell'eleganza, così da essere considerato nel Medioevo il traduttore modello» (p. 56). L'Aristotele che si conosce è dunque quella del logico per eccellenza, e come tale veniva adoperato specialmente per l'uso di «strumenti razionali dell'analisi testuale, particolarmente graditi e adatti per una teologia intesa come conoscenza e commento della Bibbia e dei Padri» (p. 64). Sotto questo aspetto la stima nei confronti del filosofo greco era incondizionata da parte dei dialettici, mentre maggiori riserve suscitava negli ambienti più spirituali e conservatori (di stampo platonico-agostiniano), che ne criticavano l'uso di disputare con le parole e i concetti, a mo' di sofisti.

2) La seconda entrata di Aristotele è nel XII secolo («aetas boetiana», secondo una definizione di Marie-Dominique Chenu) con la traduzione della Logica nova, ossia: gli Analitici primi e Posteriori (= studio del sillogismo e dei vari modi di dimostrazione); i Topici e i Sophistici elenchi (= studio del ragionamento probabile).

3) La terza e ultima entrata di Aristotele in Occidente è agli inizi del XIII secolo, che è il momento decisivo in cui il filosofo si conosce per la sua fisica e la sua metafisica: «Questa terza entrata di Aristotele apporta alla scienza sacra un fermento filosofico che non è più puramente formale, ma che concerne l'ordine stesso degli oggetti e il contenuto del pensiero; Aristotele si introduce nel pensiero cristiano non più come maestro di ragionamento, ma come maestro della conoscenza dell'uomo e del mondo; egli apporta una metafisica, una psicologia, un'etica» (pp. 67-8). E l'impatto con il cristianesimo e la posizione ufficiale della Chiesa è traumatico: «L'universo aristotelico appariva inconciliabile con la concezione cristiana del mondo, dell'uomo, di Dio» (p. 68).

A questo punto le reazioni da parte della Chiesa non si fanno attendere, e scattano i divieti e le interdizioni, oltre alle vere e proprie condanne:

1) nel 1210 un sinodo a Parigi, «metropoli della scienza scolastica», presieduto dal maestro Pietro di Corbeil, arcivescovo di Sens, dispone che «a Parigi non si leggano, né pubblicamente né in privato, i libri di Aristotele riguardanti la filosofia né i loro Commenti, e questo sotto pena di scomunica» (p. 69).

2. Nel 1215 i nuovi Statuti dell'Università di Parigi decretano la liceità dell'insegnamento dell'Aristotele della Logica vetus e nova, «non si leggano invece i libri di Aristotele relativi alla metafisica, alla filosofia naturale, né loro somme» (p. 70). 

Del divieto peraltro ne approfitterà l'Università di Tolosa che, per sottrarre studenti a Parigi, nel 1229 disporrà invece la lettura dei libri di Aristotele interdetti a Parigi. Ma il 22 settembre 1245 papa Innocenzo IV estenderà anche a Tolosa il divieto di legere (cioè 'insegnare') i libri proibiti.

Il punto di massima tensione si raggiunge però il 7 marzo 1277, quando l'arcivescovo di Parigi Stefano (o Etienne) Tempier, condanna come eretiche una serie di 219 proposizioni di matrice aristotelica e averroista.

Da quel momento in poi però il conflitto fra aristotelismo e Chiesa ufficiale andrà scemando, almeno a livello superficiale, per proseguire in maniera sotterranea e riemergere poi in maniera virulenta nei secoli successivi.

Il bel volume di Biffi, in conclusione, traccia un quadro sintetico certamente, ma estremamente indicativo delle linee dominanti della teologia medievale, fornendo un quadro di riferimento che è essenziale per chiunque voglia orientarsi nel complesso - e controverso - panorama del pensiero medievale.